ספר נתיבות עולם - סיכום נתיב הענוה פרק ז'

נכתב על ידי: בלוג המהר"ל

פרק ז'

 

● בעל גדולה צריך יותר זהירות ממדת הגאוה ● הפרנס שמתגאה על הציבור אין עליו משפט הפרנס ● כל הצלחת הפרנס היא בשביל הכלל ● התורה היא למעלה על הכל כמו מגדל ונבדלת מהעולם כמו גדר ● התורה יש לה מדרגה השמינית שמעל העולם ● הגאוה הוא לבעל תורה בטבע מצד גדולת ומעלת התורה ● דרך העולם שהבריאות נמצאות בו בשלימות איברים ● בעל מום אין זה נחשב מעשה אומן ● תלמיד חכם צריך להיות רך כקנה ● הארז הוא היפך ההכנעה ● אין התורה ירושה לאדם כי אינה גשמית ● אין העולם ראוי לשכל שיוצא מתוך שכל ● הת"ח הוא חלק מהציבור כמו השכל שבתוך הגוף ● כאשר אדם מחזיק עצמו כפי שהוא אין זה גאוה כלל ● אין להאריך במידת הגאוה כי היא מכשילה גדולים וקטנים ויש להתרחק ממנה ● הגאוה מתייחסת לגשמיות כיון שהיא יחסית ● הגאוה היא בשכל ובמחשבה ● 'גסות רוח' ● סימן לגסות הרוח עניות דתורה ● כל תוספת שאינה ראויה היא חסרון ● האבות התברכו שיהיה בהם השלימות- 'בכל מכל כל' ● הכלל הוא חזק ביותר לעומת הפרט שהוא יחידי וחלש ● אין עין הרע שולטת בכלל, מה שאין כן ביחיד ●

 

בפרק זה המהר"ל ממשיך לעסוק בקשר שבין ענוה לגדולה.

בעל גדולה צריך להיזהר יותר מכל אחד אחר על הגאוה, שלא יתגאה. שכן, בגאוותו הוא נבדל מן הציבור[1] וכאשר הוא נבדל מן הציבור עליו הוא ממונה- אין עליו משפט הפרנס ואינו מצליח כמו שראוי אל הפרנס שהצלחתו היא בשביל הכלל.

 

כעת המהר"ל עובר לעסוק בעניין הענוה הנדרשת מתלמידי חכמים העוסקים בתורה.

 

הגמ'[2] מספרת על ר' אלעזר בנו של רשב"י, שיום אחד רכב על חמורו ממגדל גדור והיה שמח שמחה גדולה. נזדמן לפניו אדם שהיה מכוער ביותר ואמר לו שלום, השיבו ר' אלעזר "ריקה, כמה מכוער אותו האיש. שמא כל בני עירך מכוערין כמותך? אמר לו: איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית". לבסוף בהגיעם לעיר, נתרצה האיש למחול לו לאחר שבמשך הדרך ביקש ר' אלעזר את סליחתו, אך בתנאי שלא יהא רגיל לעשות כן. ומסיימת הגמרא: "מיד נכנס רבי אלעזר בן רבי שמעון ודרש: לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז, ולפיכך זכה קנה ליטול הימנה קולמוס לכתוב בו ספר תורה תפילין ומזוזות".

שואל המהר"ל, מדוע מזכירה הגמרא את שם המקום ממנו בא ר' אלעזר- 'מגדל גדר', מה גם שלא מצאנו בשום מקום שהוזכר. לכן מבאר לנו המהר"ל שהגמרא רצתה ללמד אותנו שיעור בענוה. חס ושלום לחשוב שר' אלעזר התגאה, אלא שמצד מעלת התורה שלמד- התורה עולה מעלה מעלה כמו מגדל, וכן מצד שהתורה נבדלת מהעולם כמו גדר- ולכן יש בת"ח קצת גאוה[3]. אמרו חז"ל[4] שת"ח צריך שיהא בו אחד משמונה שבשמינית.

והסיבה דוקא למספר הזה, לפי שהתורה יש לה מדרגת המספר שמונה שהיא על העולם שנברא בשבעת ימי בראשית, ולכן ת"ח צריך שיהא בו אחד משמונה שבשמינית אבל לא אחד משמונה שזה כבר נחשב גאוה[5]. וממשיכה שם הגמרא ואומרת שהגאוה הזו מעטרת את התלמיד חכם 'כי סאסא לשבולתא'- כלומר כמו השערות הדקות שיש בראש השיבולת, שזה נאה- כך הגאוה הזו כשהיא דקה כשיעור זה היא נוי לתלמיד חכם[6].

ובכל אופן, למדנו שבעל תורה יש בו מקצת גאוה בטבע, מצד גדולת התורה. ולכן ר' אלעזר שלא נשמר מאוד מהגאוה במידה הנדרשת ממנו, הגיע אל הדבר הזה לבזות הבריאה של הש"י. וזה לא ראוי לגדול בתורה, שכן במקרה הזה אדם זה נברא כסדר הרגיל של הבריאה האלוקית- לא היה בו כל מום, שכן אמר 'לך לאומן שעשאני'- משמע שזה מעשה אומן[7]. ורש"י מפרש שאותו אדם היה אליהו הנביא ועשה כן כדי להצילו מחטא הגאוה.

וכאשר ר"א הבין שחטא, אמר "לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז", ומדוע דוקא בחר בביטוי זה ולא אמר "והוי שפל רוח בפני כל האדם"? אלא כיון שדיבר על מעלת התורה- הדימוי של קנה הוא הכי מתאים, כי תכונתו של הקנה שכל שהוא עולה מעלה יותר- כך הוא זוקף יותר את ראשו. וזו הדרכה לתלמידי חכמים שכגודל מעלתם צריכים להיות יותר בהכנעה. ולעומתו הארז- ככל שהוא מתעלה כך הוא מתקשה יותר ויותר זוקף, ולכן אין ללמוד ממנו.

 

הגמרא במסכת נדרים[8] אומרת: "הזהרו בבני עניים שמהן תצא תורה". וממשיכה שם הגמרא ושואלת: "ומפני מה אין מצויין ת"ח לצאת ת"ח מבניהן? אמר רב יוסף: שלא יאמרו תורה ירושה היא להם. רב ששת בריה דרב אידי אומר: כדי שלא יתגדרו על הצבור. מר זוטרא אומר: מפני שהן מתגברין על הצבור. רב אשי אומר: משום דקרו לאינשי חמרי. רבינא אומר: שאין מברכין בתורה תחלה".

את הטעם מדוע בני עניים ראויים אל התורה הסביר המהר"ל כבר בנתיב התורה[9].

המהר"ל מסביר לגבי השאלה השניה שהגמרא שואלת- שכל אמורא הוסיף על גבי מה שאמר האמורא שלפניו:

רב יוסף עונה על שאלת הגמ', שלא יאמרו תורה ירושה היא להם. מבאר המהר"ל שירושה שייכת בדברים גופניים, ועל כן התורה שאינה גשמית אינה שייכת לענין ירושה[10]. ועוד, שהתורה מיוחדת בדוקא לבני עם הארץ[11].

ורב ששת אמר כדי שלא יתגדרו על הציבור. כי אם התורה היתה עוברת בהכרח מאב לבן- לא היה לתלמיד חכם צירוף וחיבור אל הכלל, והיה כמו מין בפני עצמו שהוא שכלי לגמרי. ועיקר הטעם הוא שאין לעולם מעלה עליונה כזאת- של שכל מתוך שכל, ואם היה כך- היה התלמיד חכם נבדל מן הכלל. ובאמת הקשר של התלמיד חכם אל הכלל הוא כמו הקשר שבין השכל אל הגוף[12].

מר זוטרא אומר מפני שמתגאין[13] על הציבור. כי התלמיד חכם הוא נבדל מן הכלל והוא יוצא מהפשיטות הגמור, וכדי להוליד תלמיד חכם- הוא צריך להיות פשוט לגמרי. ואע"פ שכפי שאמרנו ת"ח אינם בעלי גאוה- שאחרת הם בעצמם לא היו ראויים אל התורה- אלא שמצד מעלת התורה הם נבדלים ומתגדרים על הציבור[14].

רב אשי אומר משום דקרו לאינשי חמרי. שגם אם תאמר שאינם מתגדרים על הציבור ואין בהם שום שמץ גאוה מצידם- מכל מקום מצד האנשים האחרים שנחשבים חומריים לעומתם- הם יוצאים מן הפשיטות[15].

 

מכל זה נמצאנו למדים שהתלמיד חכם צריך להיזהר שלא להגיע למידת הגאוה. ושומר נפשו ירחק ממנה.

 

עוד אומרת הגמ'[16] שכל המתיהר, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו, ואם נביא נבואתו מסתלקת ממנו.

כמו שראינו מידת הענוה היא נבדלת מן הגשמיות[17], וכן ראינו שכאשר אדם מייחד את עצמו אל מעלה שהוא נוטה אל הגשמי, ובייחוד כאשר רואה את עצמו כבעל גדולה- ששייכת לגשמיות מצד הרוחק שלה[18], על אף שהגדולה הזאת היא דבר רוחני ולא גשמי- יש כאן מימד גשמי, כמו שגאוה נקראת 'גסות רוח'[19]. ומה שהקב"ה נקרא הגדול הגיבור והנורא- זה בערך הנבראים ולא מצד עצמו[20]. ולכן אין החכם או הנביא שמעלתם היא נבדלת שייכת לבעל גאוה. וכן מצינו בסנהדרין[21] סימן לגסות הרוח עניות, ומסיקה שם הגמרא 'עניות דתורה', אם כן מבואר שבעל גסות רוח הוא גשמי ולכן לא מסוגל לקנות התורה.

 

בגמ' בסוטה[22] "כל אדם שיש בו גסות הרוח- לסוף מתמעט.. ואם חוזר בו נאסף בזמנו.. כאברהם יצחק ויעקב דכתיב בהו בכל מכל כל. ואם לאו- וכראש שיבולת ימלו, מאי וכראש שבולת? רב הונא ורב חסדא, חד אמר: כי סאסא דשיבלתא, וחד אמר: כשיבולת עצמה".

מסביר המהר"ל שמי שמגדיל עצמו יותר ממה שראוי לו- הרי הוא מתמעט, כיון ש'כל יתר כנטול דמי'[23] והתוספת הזאת היא כמו חיסרון[24].

ואם חוזר בו נאסף כמו האבות שהתברכו בכל, דהיינו בשלימות, שמצד זה שהתברכו בכל אין סברא שמתו טרם זמנם כי אחרת היה להם חסרון ולא 'כל'.

ואם אין חוזר בו- 'וכראש שבולת ימלו', כלומר: למ"ד כי סאסא דשבולתא- כמו שהתוספת על השיבולת נוחה ליפול כך המגדיל עצמו ודומה לזקן שבשבולת- הוא נוח ליפול ולהישבר[25]. ולמ"ד כשיבולת עצמה- מביא שם משל מאדם שנכנס לתוך שדהו שהוא מלקט את השיבולים הגבוהות, כי כאשר האדם לא מגדיל את עצמו והוא בתוך הכלל אינו קרוב אל הסילוק כי הכלל הוא חזק ביותר לעומת הפרט שהוא יחידי וחלש[26]. ואין העין שולט במי שנמצא בתוך הכלל. ולכן מי שמתגאה ומבדיל את עצמו הוא קרוב יותר אל מדת הדין.

---

[1] עיין בפרק א' שם ביאר המהר"ל מדוע הגאוה עניינה הנבדלות מאחרים ואילו הענוה היא בהיפך

[2] תענית כ'.

[3] חשוב לחדד את ההבדל שבין נבדלות להתגדרות: נבדלות אינה בהכרח התגדרות, הנבדלות שהמהר"ל מדבר עליה כאן היא המעלה העליונה- והרי בעולם יש הרבה מעלות ומדרגות שונות, שפועלות ביחד. ההתגדרות לעומת זאת היא הצד הניגודי שיש לתורה. בתורה יש שני צדדים- צד אחד מעלתה העליונה שממנה נברא העולם, והיא כוללת את העולם ומתחברת עמו, והצד השני זה הצד שמנוגד לעולם- הצד האלוקי של התורה שאינה נכנסת בגבולות החומר, והצד הזה הוא כנגד המעלה היתירה שיש לתורה על העולם שאינה מתחברת עמו- וכפי שנראה בהמשך לגבי "שמונה שבשמינית"

[4] סוטה ה'.

[5] הענין הוא כזה. התורה אמנם היא על העולם, אבל היא שורש העולם וכוללת את העולם כולו- וכמאמר הזוהר (תרומה, קס"א א') : "דכד ברא קודשא בריך הוא עלמא אסתכל בה באורייתא וברא עלמא", ולכן אף שיש לה מדרגה השמינית- הרי שכל שבע המדרגות שלפני כן נמצאות בתורה. א"כ המדרגה השמינית כשלעצמה היא כנגד התוספת שמעל העולם שמגלה לנו את מקור התורה, שורש התורה שהוא נבדל מהעולם (אע"פ שהוא גם שורשו). לכן אם היינו מדברים על חלק של אחד משמונה- היינו מתייחסים לאותו החלק שכנגד הצד העליון של התורה, וכאילו התלמיד חכם שלומד תורה אוחז בכל החלק הזה. לכן, כאשר מדובר על אחד משמונה שבשמינית- האחד משמונה מבטא את הצד העליון של התורה, וגם בו התלמיד חכם תופס אמנם צד עליון שכנגד התורה אך לא את כולו. ויש לעיין עוד.

[6] אם כן יש כאן אמנם תוספת, כדין כל גאוה, אך תוספת שראויה ונאה. אולי אפשר ללמוד מכך (אע"פ שע"פ המהר"ל- הגמ' חזרה בה מזה כפי שאומר רנב"י "לא מינה ולא מקצתה") שכל גדלות שבאה בהתאמה לתפקיד האדם- כאשר היא נשמרת בפרופורציות הנכונות, כך שהיא אינה מתייחסת אל האדם אלא אל התפקיד אותו הוא נושא- יש בה נוי. וצריך מאוד לשמור שהנוי הזה לא ייהפך לגאוה, 'גאות אדם תשפילנו'

[7] ואף שאין לבזות אף אדם- כיון שלא היה באיש זה כל מום- לפיכך הוא חלק מ'הסדר הרגיל' של הבריאה האלוקית, וכשהוא מבזה אותו- הרי הוא מבזה את כל הבריאה כולה של השי"ת. אפשר אולי לבאר, שאיברי האדם- כאשר הם בשלימות הם מסייעים לו לבצע את תפקידו האלוקי בעולם, וכאשר ר' אלעזר בא ומבזה אותו על המראה אע"פ שאין בו כל מום- הוא מסתכל על הצד הגשמי של אותו האדם. משא"כ אם היה מבזה את הימצאות חסרון כלשהו בו- שאז היה אפשר עדיין להגיד שהוא ביזה את דרגתו הרוחנית, את תפקידו. אבל כאשר כל ההסתכלות היא על המימד הגשמי שאינו מעלה ואינו מוריד לרמה הרוחנית- יש פה זלזול בבריאה, במגמת הבריאה- התמקדות בצד הגשמי. ולכן הוא אומר לו: "לך לאומן שעשאני"- אני מעשה אומנות, הקב"ה ברא אותי לתפקיד מסויים, ואתה ר"א מתמקד בי בצד הגשמי ומנטרל בכך את הצד הרוחני שלי, את יכולתי לפעול בעולם ע"י כלל איברי שהם בשלימות.

[8] פ"א.

[9] פ"י. שם הסביר המהר"ל שבני עניים שייכים פחות אל העולם הזה מעשירים, ולפיכך יש בהם הכנה ושייכות אל התורה

[10] עינינו רואות שיש תלמידי חכמים שיוצאים מתלמידי חכמים, אבל הגמרא לא אומרת שזה לא אפשרי- אלא 'מפני מה אין מצויין ת"ח לצאת מבניהן ת"ח'- כלומר זה לא נפוץ. אם היה חוק כזה בעולם שלרוב תלמידי חכמים בניהם הם ג"כ תלמידי חכמים- היתה טענה לאותם עמי הארץ מדוע הם לא תלמידי חכמים. התורה היתה נהיית ירושה להם. וזה גם כן היה יוצר נבדלות של תלמידי החכמים משאר העולם- וכפי שנראה בדברי רב ששת

[11] שם. כי אמנם התורה צריכה אל נושא חומרי, אך היא נבדלת והיא עצמה אינה גשמית ולכן אינה מתייחסת אל החומר

[12] כפי שראינו בפ"ט בנתיב התורה. נבאר קצת את הענין: כאשר יש תלמיד חכם שהוא 'שכלי', ויש לו בן שהוא ג"כ 'שכלי'- הרי כפי שאנו רואים בעולם- הדבר הזה בלתי אפשרי. כיון שכל המעלות הנבדלות שמתקיימות בתוך העולם- אמנם העצם שלהן שכלי, אך הנושא שלהן חייב להיות גשמי- כמו הדוגמא שהמהר"ל מביא מהשכל שנמצא באדם ויש לו נושא גשמי, שמחבר אותו אל העולם. כאשר גם הנושא הוא שכלי- אין לו את הדרגה של החיבור אל העולם.

[13] בגמרא כתוב "מפני שמתגברין על הציבור"

[14] המהר"ל אומר שאין זה נחשב גאוה כלל, כיון שהת"ח "מחזיק את עצמו כאשר הוא"- ההכרה בערך עצמו אינה גאוה. אבל מצד המהות עצמה- יש כאן את ההתרוממות הזאת שדיברנו. א"כ מבחינת עוון הגאוה- בודאי שהאדם לא מתגאה, אך מצד המידה- יש פה קצת התרוממות, אע"פ שהיא הכרחית לתלמיד חכם ונובעת מעצם העסק בתורה

[15] וכאן היציאה היא בעצם לא מצידם- כמו שראינו במתגדרים על הציבור, אלא מצד שאר הבריות

[16] פסחים ס"ו:

[17] עיין למשל בפ"י בנתיב התורה על הקשר שבין ענוה לעוני, ולהיפך בין גאוה לעושר

[18] המימד היחסי שייך בעולם הגשמי שלנו שהכל תחת הזמן וכל פרט הוא חלק מעולם אחד שלם

[19] כי אף על פי שהמעלה הזאת לכשעצמה היא נבדלת- כאשר האדם מתגאה בה- הוא מכניס אותה למימדי החומר, למימד של יחסיות לעומת אחרים ולכן זה נקרא 'גס רוח'- הוא לוקח את הרוח ומכניס אותה למימדים גסים, דהיינו חומריים

[20] שהרי הקב"ה מידתו היא מדת הפשיטות. הגאוה היא כאשר זה בעצמו- בשכלו ובמחשבתו, 'שבדעתו הוא גדול', כמו שכותב כאן המהר"ל ואצל הקב"ה זה לא שייך

[21] כ"ד.

[22] ה'.

[23] חולין נ"ח:

[24] המציאות היא מדוייקת, כאשר הוא מתגאה הרי הוא יוצא מן הסדר הראוי- ממקומו- ולכן הוא משולל קיום. ראה לדוגמה בהקדמת המהר"ל לספר, שהמקום זה מלשון מקיים ועיין עוד בפרק ד' מנתיב העבודה להרחבת הענין. ועיין גם בפרק י"ז מנתיב העבודה בענין שכל תוספת היא נחשבת לחסרון

[25] עיין פירוש רש"י סוטה ה'. ד"ה כסאסא- "גבהו של שבולת שקורין זקן השבולת והוא נשבר ונופל מאליו"

[26] וכמו "בית אפל אין פותחין לו חלונות לראות נגעו" עיין בפ"ב בנתיב זה